План
Введение. 3
1. Формирование культуры на основе агиографической литературы.. 7
2. Репертуар русской агиографической литературы.. 18
Заключение. 21
Литература. 22
Введение Агиогра́фия (греч. άγιος «святой» и γράφω «пишу»), научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости. Жития святых могут изучаться с историко-богословской, исторической, социально-культурной и литературной точек зрения. С историко-богословской точки зрения жития святых изучаются как источник для реконструкции богословских воззрений эпохи создания жития, его автора и редакторов, их представлений о святости, спасении, обожении и т. д. В историческом плане жития при соответствующей историко-филологической критике выступают как первоклассный источник по истории церкви, равно как и по гражданской истории. В социально-культурном аспекте жития дают возможность реконструировать характер духовности, социальные параметры религиозной жизни (в частности, и так называемую народную религиозность), религиозно-культурные представления общества. Жития, наконец, составляют едва ли не самую обширную часть христианской литературы, со своими закономерностями развития, эволюцией структурных и содержательных параметров и т. д., и в этом плане являются предметом литературно-филологического рассмотрения.
Предметом изучения в данной работе, стала агиографическая литература, и ее место в русской культуре. Изучение характера этой литература, на русскую культуру, поиск общих закономерностей историко-культурного процесса, а также выявление и исследование частных, национальных закономерностей развития культуры и особенностей ее функционирования в данных исторический условиях, и будет основополагающими факторами данного исследования.
С VI по VIII вв. в условиях нарастания внешней опасности происходил процесс политической консолидации восточнославянских и некоторых неславянских племен. Этот процесс завершился образованием Древнерусского государства – Киевской Руси ( IX в.).
Мы будем рассматривать особенности древнерусской культуры со времени образования Киевской Руси до начала домонгольского периода (XII в.). Литературно-филологическое изучение житий выступает как основа всех прочих типов исследований.
Жития пишутся по определённым литературным канонам, меняющимся во времени и различным для разных христианских традиций. Любая интерпретация житийного материала требует предварительного рассмотрения того, что относится к сфере литературного этикета.
Это предполагает изучение литературной истории житий, их жанров, установление типичных схем их построения, стандартных мотивов и приёмов изображения и т. д. Так, например, в таком агиографическом жанре, как похвала святому, соединяющем в себе характеристики жития и проповеди, выделяется достаточно чёткая композиционная структура (введение, основная часть и эпилог) и тематическая схема основной части (происхождение святого, рождение и воспитание, деяния и чудеса, праведная кончина, сравнение с другими подвижниками); эти характеристики восходят к позднеантичному энкомиуму, и их разная реализация в процессе развития житийной литературы даёт существенный материал как для историко-литературных, так и для историко-культурных выводов.
Агиографической литературе свойственны многочисленные стандартные мотивы, такие, например, как рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм и т. п. Подобные мотивы выделяются в агиографических произведениях разных типов и разных эпох. Так, в актах мучеников, начиная с древнейших образцов этого жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной и рассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижнику во время его страданий. Эти стандартные мотивы обусловлены не только ориентацией одних произведений на другие, но и христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь «другом Божиим», входит в Царство Христово. Эта богословская канва мученичества естественно отражается и в структурных характеристиках мученических актов.
В принципе, житие святого — это не столько описание его жизни (биография), сколько описание его пути к спасению, типа его святости. Поэтому набор стандартных мотивов отражает прежде всего не литературные приёмы построения биографии, а динамику спасения, того пути в Царствие Небесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, и поэтому само описание жизни делается обобщённо-типическим. Сам способ описания пути к спасению может быть различным, и как раз в выборе этого способа более всего различаются восточная и западная агиографические традиции. Западные жития обычно написаны в динамической перспективе, автор как бы прослеживает из своей позиции, из земного бытия, по какой дороге прошёл святой от этого земного бытия к Царствию Небесному. Для восточной традиции более характерна обратная перспектива, перспектива святого, уже достигшего Небесного Царства и от вышних озирающего свой путь к нему. Эта перспектива способствует развитию витийственного, украшенного стиля житий, в которых риторическая насыщенность призвана соответствовать неумопостигаемой высоте взгляда из Царствия Небесного (таковы, например, жития Симеона Метафраста, а в русской традиции — Пахомия Серба и Епифания Премудрого).
При этом особенности западной и восточной агиографической традиции очевидным образом соотносятся с характерными чертами западной и восточной иконографии святых: сюжетности западной иконографии, раскрывающей путь святых к Богу, противопоставлена статичность иконографии византийской, изображающей прежде всего святого в его прославленном, небесном состоянии. Таким образом, характер агиографической литературы непосредственно соотнесён со всей системой религиозных воззрений, различиями религиозно-мистического опыта и т. д. Агиография как дисциплина и изучает весь этот комплекс религиозных, культурных и собственно литературных явлений.
1. Формирование культуры на основе агиографической литературы
В IV в. в связи с полным прекращением после Миланского эдикта 313 гонений на христиан и изменением условий их жизни в Римской империи новый вид приобретает и агиография. С образованием института монашества центр христианской святости перемещается в пустыню и иноческую обитель. Формируется жанр «жития отцов», который также именуют житием-биос (от греч. bios – жизнь). В житиях этого типа описывается не единственный эпизод в биографии святого – его мученичество, – а излагается весь его жизненный путь, долгое «возрастание в святость».
Появляется собственно сюжетная литературная агиография. Житие мыслится как жанр с широкой дидактической задачей. Если во времена гонений среди христиан царили апокалиптические ожидания скорого светопреставления и как наиболее естественная форма подготовки к Страшному суду воспринималось именно мученичество, то теперь стала очевидной необходимость выстраивать жизнь христианского сообщества в условиях окружающей реальности. «Жития отцов» рисуют многообразие жизни святых, показывают, как в разных обстоятельствах проявляют себя христианские добродетели. Яркий образец агиографии такого рода – Жизнь святого Антония Афанасия Александрийского (357 либо 365). Это житие одновременно стало и руководством по аскетике, и образцом жанра для последующих агиографов. Среди наиболее популярных памятников агиографии этого периода Лавсаик Палладия (IV–V вв.) и Лимонарь (от греч. leimonarion – «луг духовный») Иоанна Мосха (кон.VI – нач. VII). Название последнего памятника объясняется тем, что пестротой содержания и широтой житийного материала он напоминает цветочный ковер, или, выражаясь словами подлинника, «описывает сад небесный». Сочинение Иоанна впоследствии разрослось, дополнилось многочисленными вставками позднейших авторов и стало основой десятков средневековых «Лимонарей» – уже вполне самостоятельных памятников.
Историософские убеждения христианского мыслителя вынашивались в течении долгого жизненного и духовного пути, в процессе глубокой внутренней нравственной работы. Будет, думается, справедливым суждение, что Федотов в своей исследовательской деятельности идет в русле синкретического объединения философии, богословия и истории. Механизмом такого емкого, полифонического видения общественного развития является, по Федотову, культура. Осмыслению этого феномена отводит мыслитель первенствующее значение. И в этом плане на эпифеномены религиозного сознания, моральные нормы, разнообразные в своей пестроте политические события Федотов смотрит сквозь призму культуры. Эта исследовательская интенция, синтезирующая различные аналитические платформы, давала мыслителю такую редкую органичность и целостность суждений и взглядов по отдельным историческим сюжетам. Можно более обобщенно сказать, что в осмыслении истории федотовский культурологический метод направлен на наиболее полное представление человека.
И поэтому вряд ли будет преувеличением назвать аналитический опыт Федотова пионерским исследовательским проектом, задачей которого является "заглянуть за зеркало эмпирически осязаемой экономической и политической истории". В более обобщенной отрефлексированной форме основные контуры этого интеллектуального опыта весьма емко описаны известным современным французским историком Ж.Ле Гоффом: "В зеркале, которое экономическая история держит перед обществом, отражаются не лица, не воскрешенные люди, а бледные абстрактные схемы. Не хлебом единым жив человек, но такая история не имела и хлеба, она пробавлялась скелетами, движущимися в автоматическом танце. Против этих бестелесных механизмов нужно было найти противоядие. Нужно было найти для истории нечто иное. Этим иным стала ментальность[1]
Исследуя русскую культуру в её генезисе, автор книги "Святые Древней Руси" отмечает в ней сильные языческие корни. Было бы верхом наивности предполагать, что сам акт массового крещения народа в реке сразу и беспроблемно утвердит новую веру. И всё же: семена православной веры пали уже на удобренную почву. Это было обусловлено тем, что на русских просторах не было укоренившихся церковных структур иных религий, а пантеистические верования разных языческих племён без большого труда уживались с новыми религиозными идеалами. И после того как в Киеве и Новгороде статуи языческого Перуна были разрушены, в массовом сознании его спокойно заменил Илья Пророк. Всех новых богов приняла в своё лоно русская язычески-христианская культура. Христианство, придя к нам из Византии в его греко-восточном обличии, приобрело в Киевской Руси свои краски. И это обстоятельство, надо сказать, ценилось Федотовым: "... Мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия" (там же, с. 27)
Исследователь-агиограф вполне понимает сложность и определённую противоречивость византийского влияния на духовную культуру Руси. Этот процесс был растянут во времени и протекал в разных степенях интенсивности. Да и само византийское наследие выступало разными своим гранями: то пышностью обрядов и яркими декором церковной эстетики, то проявлением монастырской строгости и мистической сосредоточенностью в религиозной этике. Надо особо отметить, что к византийскому наследию Федотов относился дифференцированно, не ограничивая его, как славянофилы, лишь царским скипетром и церковной порфирой. Русский мыслитель был за свободу вероисповедания, за церковный демократизм, за преимущество силы святости перед силой монарха. Определяющим мотивом федотовских исследований русской святости является осмысление национально-особенного, специфически русского в нашей культуре. Учёный констатирует, что русское православие в лучшую сторону отличается от других христианских религий. "Всякая святость, - пишет Федотов, - во всех её многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последование Христу ... После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории ... Сияние лика Христова, - особо подчёркивает мыслитель, - ... пронизывало всю толщу народной жизни" (там же, с. 236).
Делая попытку определить "некоторый общий коэффициент для характеристики древнерусской святости", автор книги "Святые Древней Руси" даёт такое пояснение: "Первое и последнее впечатление, которое остаётся при изучении этой святости, - её светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жесткой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых - труд и пост" (там же, с. 234). Главной характеристикой вновь складывающегося национального характера Федотов считал ориентацию на "святость". Он констатирует, что "Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в её быте и в её узаконенном подвижничестве" (там же, с. 237). Всё изложенное выше - лишь только уровень, так сказать, партикулярной духовности, духовности внутренней, которая, как можно предположить, ещё только ждёт своего социального воплощения. И на эту более важную сторону проблемы ориентирует Федотов осмысление православной культуры. В известной своей работе "На поле Куликовом" историк отмечал, что "национальное самосознание есть непрерывно раскрывающийся духовный акт, смысл которого, говоря словами В. Соловьёва, есть постижение в судьбе и духе народа того, "что бог думает о нём в вечности" (316, с. 102).
В этом высказывании весьма чётко прослеживается ещё одна характерная черта федотовской идейно-теоретической платформы: отка