Есть особый тип страстей - это "нравственные страсти". Они имеют ту же внутреннюю природу, что и прочие страсти, - т.е. являются психофизиологической реакцией в ответ на изменения внешней среды, возбуждаемой системами управления, отслеживающими и прогнозирующими изменения этой внешней среды, на основе чувственных данных или коммуникативных сообщений. Специфика этих страстей в том, что они представляют собой реакцию исключительно на социальные условия; именно на условия, определение которых как социальных является не только необходимым, но и совершенно достаточным определением. Т.е. на условия, которые не являются социальными заместителями природных условий. Это новые условия, связанные исключительно с человеческой общественной жизнью. Это реакция на возмущение в рамках специфического модуса сообщества, связанного с меж-индивидными отношениями как таковыми. Т.е. отношениями, реализующимися в рамках общности людей как таковой, или общности, вытекающей единственно из того факта, что индивиды, вступающие в отношения, являются людьми, независимо от всего прочего.
Единственный факт человеческой общности накладывает обязательные условия на структуру всякого возможного взаимодействия между человеческими индивидами. Наложение этих условии на конкретные отношения образует норму, отклонение от которой и вызывает специфические "нравственные страсти".
Не все субъекты ставят во главу угла своего существования нравственность, не все ищут безусловной "праведности". Но те, кто ищут образуют как бы особую общность. В ней просвечивает Град Божий.
Однако субъекты, движимые "нравственными", или как их называют в литературе, "благородными" страстями лишь по форме соприкасаются с общностью "Града Божьего". Из общности "Града Божьего" истекают лишь те нормообразующие идеалы взаимоотношений людей, к социальной объективации которых они (эти субъекты) привязывают своё единичное существование, как к условию личного выживания (= сохранению личной аутентичности).
Если же рассматривать таких субъектов по-существу, т.е. по типу ТФ-связи, которую они образуют между собой и с другими, отличными от них существованиями, то легко убедиться, что они принадлежат видовой функциональной общности. Их связь – это сближающий резонанс идентичных психических структур, и расталкивающий разнородных. Черта функциональности вытекает из их приверженности отвлечённой норме как условии сохранения личной аутентичности (выживания как личности, а не как особи). Последнее присуще индивидам, задействованным в регуляторно-охранительной функции сообщества; индивидам, которые погибают, защищая сообщество.
Таким образом, люди, одержимые нравственными страстями, образуют между собой особого рода функциональную общность, которую можно назвать"касательной" к общности "Града Божьего", подобно тому как мы говорим в математике о евклидовом пространстве, касательном к пространству иной метрики и топологии.
Это общность воинствующей церкви и идеологии. Такого рода общности образуют особую функциональную страту - волевое навершие видового функционального сообщества, - они преобразуют последнее, задают и поддерживают его структуру, не вытекающую из видовой сущности человека.
Они являются передаточным звеном между общностью "Града Божьего", которая спонтанно реализуется в людях и имеет виртуальное существование, и позитивной функциональной общностью. Они являются той матрицей, которая отпечатывает на челе функционального сообщества образ "Града Божьего".
Но отнюдь не всегда воинствующая церковь или политическая партия (которая есть церковь без Бога) является передаточным звеном между виртуальной общностью "Града Божьего" и функциональным обществом. Потеря контакта с виртуальным "Градом Божьим", приводит к вырождению партийной идеологической общности. Это вырождение заключается в том, что регулирующая функция этой общности перестаёт быть подчинённым служебным средством отображения "Града Божьего" на функциональное сообщество, а становится самостоятельной, т.е. начинает черпать свою телеологию из самой себя, из своих чисто функциональных задач. Что бывает, когда чисто функциональная идеология становится воинствующей и активно освобождается от "химеры совести", все мы хорошо знаем.
На вожака стаи, функционально старшего проецируется роль всеобщего Другого, как носителя верховного духа. Именно через эту роль Другого, а не через регулирующую функцию, и осуществляется отображение "Града Божьего" на функциональное сообщество. Роль внешнего Другого, являющегося объективацией внутреннего Другого, накладывает ограничения на функциональную роль. Когда же это ограничение исчезает, то налицо факт вырождения.
Если функциональную общность, несущую на себе печать "Града Божьего", мы можем назвать гуманистической, то вырожденная гуманистическая общность является уже чисто видовой. Сама гуманистическая общность может быть в свою очередь рассматриваема как вырождение общности "Града Божьего .
Таким образом мы получаем нисходящую лестницу общностей, которым соответствуют и три выделенных ранее типа субъектов: ментальный (= духовный) субъект; социальный субъект; видовой субъект.
Виртуальное бытие Духовного субъекта и реализуемая им "валентность" духовной общности скоротечны, неустойчивы... Социальный субъект, как правило, даже не подозревает о своих виртуальных трансформациях, о реализующейся в нём спонтанно потенции (исключая ту высокую ступень, когда он доработался до соответствующего сознания). Он не знает источника, из которого исходит его вера в истинность, неоспоримость и обязательность осуществления тех норм, которым он привержен как эманации безличного Другого, которому он служит не за живот, а за совесть.
Он бесспорно опирается на эту веру в своей убеждённости, но живёт он страстями, т.е. возбуждением всё того же единичного видового существа. Существо же это, - подвергнутое социальной трансформации, - не является цельным, но – "разделившимся на ся". Наш субъект различает и выделяет в себе упомянутые "благородные страсти", противопоставляя их прочим, низменным страстям. С присутствием этих высоких страстей он связывает свой "я-образ", свою высокую самооценку. Отсутствие благородных движений души, наличие низменных побуждений раздражает его, как со стороны замутнённости и вялости самоощущения, так и с точки зрения снижения самооценки. Это раздражение и неудовлетворённость побуждают его к активности возвращения себе самого себя. Он либо кидается в гущу мира, где находит приложение своей нормоустанавливающей функциональности, либо - находясь в уединении - "рисует" перед глазами картины мирового зла, пользуясь коммуникативной информацией, и таким способом возбуждает в себе благородные страсти.
Он совершает мысленные акты мироупорядочения и проводит внутреннюю подготовку к возможным действительным актам. Это его постоянный праксис; праксис политического деятеля в изгнании, ждущего своего часа. Нехватка реального поля деятельности, вынужденное уединение приводят к явлениям, которые извне могут выглядеть болезненными, когда всё мировосприятие окрашивается в одиозные тона и различным жизненным фактам придаётся несвойственное им значение.
Такая ситуация типичная для развития социального субъекта к духовности, протекающего в форме развития нравственной идеи. Субъект здесь сам обрекает себя на уединение и изгнание, с тем, чтобы вывести себя из слишком тесного зацепления с обществом, в котором действует объективированная воля, несовпадающая по содержанию с его субъективной нормоустанавливающей волей. Он уединяется, потому что чувствует, что его идея ещё не готова к реализации, что она верна лишь в зачатке, в своей абстрактной отрицательности по отношению к господствующей идее; но она ещё не такова, чтобы помочь ему выдержать те испытания, на которые он обрёк бы себя, если бы вышел со своей идеей в мир. Поэтому наш субъект ищет не убивающих возможностей апробирования идеи, которые позволили бы развить её дальше. Осознанно или нет, но в представляющихся для решения реальных жизненных коллизиях, порождённых наличием у субъекта собственной мироупорядочивающей идеи, он ищет фиксации виртуального бытия духовного субъекта, соединяя с абсолютным Другим в себе. Т.к. именно с позиции Другого открывается новое видение, позволяющее прогрессивно трансформировать идею.
Трудноуловимость виртуального бытия духовной общности и редкость "откровения", т.е. сознательного внедрения её в "мирскую" жизнь послужили причиной тому, что в исторически ранних культурах передача от духовной общности на функциональную заключалась не столько в том, чтобы внедрить новую мироупорядочивающую идею (как в наше время) сколько в том, чтобы как можно более обездвижить наличную идею.
Неподвижность идеи служила гарантией против давления видимой целесообразности и, таким образом, если и не обеспечивала живую связь с виртуальным "Градом Божиим", то, по крайней мере, утверждала приоритет "Града Божья" над видовой жизнью в политической культуре.
Приоритет духовной общности над видовой общностью и истекающая из этого приоритета власть, как выражение отчуждения людей от духа в их естественном состоянии, много старше политической власти, истекающей из тотальной функциональности. Последняя появляется не раньше, чем функциональная структура сообщества начинает преобладать над симбиотической. Раньше всего это случается в войне, поэтому политическая власть берёт свое начало от власти военного предводителя.
Так называемые "речные цивилизации" впервые дали не военное, но хозяйственное обоснование функциональной власти. Общественная экономика вырастает из храмового хозяйства.
К моменту появления политической власти на Древнем Востоке религия и институт жречества насчитывали уже многие тысячелетия своего возраста.
С этого момента начинается сосуществование и борьба двух институтов власти - церкви и государства.
Светская власть претендует на собственную богооткровенность, стремясь превратить жречество в простую функциональную страту - храмовую прислугу и распорядителей ритуалов. Жречество же старается удержать за собой верховный авторитет в вопросах совместимости тех или иных политических мер с волей богов. Хотя Европейская цивилизация и унаследовала от Востока разделение властей на Церковь и Государство, фактически в лице Христа церковь умерла как формальный политический институт. В своей борьбе с государством, отбирающим у неё политические функции церковь в лице Христа развилась до своей истинном формы - живой духовной общности, и одержала окончательную победу над функциональной общностью, положив разделение Царства небесного от Царства Земного не выгораживанием сакрального пространства из территории города, а внутри самого человека.
Между тем Государство торжествовало видимую победу. Финальное развитие Церкви как политического института знаменовалось борьбой жреческого Израиля и имперского Рима. Иерусалимский храм был разрушен. Но это была лишь пустая видимая оболочка прежнего политического господства Церкви. Ещё раньше этот храм был разрушен Христом.
В лице имперской христианской церкви, правда, Храм возродился, но это случилось лишь благодаря временному ослаблению противника – Государства.
Новая функциональная общность на основе новой технологии Нового Времени выдвинула новое, светское Государство. Это государство нанесло церкви смертельный удар. Но и опять, то было лишь тело, без души. Душу из католической церкви ещё ранее изъяли протестанты.
С разрушением церкви на земле не осталось видимого знака Града Божьего. Град Божий стал невидим, остался лишь град земной. Это поставило человека перед большим искусом. Теперь требовалось отыскать Град Божий внутри самого себя. При этом извне не получалось никакой помощи, никакого намёка на существование Бога. Как здесь было не отречься и не отпасть многим и многим людям и даже целым нациям.
Сакральное изгнано из жизни. Новое начало идёт от мирского, от видимого, позитивного, - оно целиком посюсторонне.
Соль в том, что желая упорядочить мир и терпя в этом неудачу, это новое должно прийти к выводу о том, что единственная возможность достичь внешнего порядка заключается во внутреннемпреобразовании субъекта воления.
