Итак, приведение явлений к их первопричине составляет собою цель философского исследования, с точки зрения которой Ф. по идее своей есть нечто единое и целостное. Но в исторической действительности Ф. проявляется как множество частных разногласящих учений, все конкретное разнообразие которых в его последовательности не может быть заранее предугадано мыслью. Тем не менее, и особенно после пережитого уже человечеством продолжительного философского развития, позволительно классифицировать философские учения по их общим типам, т. е. установить главные роды возможных филос. предположений о первопричине. Потребность найти устойчивое и всеобщее основание для всего изменчивого и многообразного мира явлений присуща человеческой мысли, и первое, самое простое предположение заключается в том, что такое основание можно найти в опытных вещах. Так возникает Ф. реализма, который есть или материализм, или спиритуализм, или соединение их (гилозоизм, то, что ныне именуется монизмом, и т. п.). Но засим человек находит, что опыт открывает нам лишь зависимое, условное бытие, явление, так что первопричину можно искать лишь в области сверхопытного. Существование такой задачи еще не подразумевает, однако, непременно ее исполнимости. Таким образом, в данном случае представляются два возможных предположения: познание первопричины невозможно - и познание первопричины возможно. Первое предположение по своему отрицательному отношению к разрешимости философской задачи есть скептицизм; поскольку же он ограничивает познание лишь тем, что дано на опыте, он именуется также эмпиризмом. С точки зрения эмпиризма, познания о том, каким образом явления обосновываются первой причиной, быть не может. Но эмпиризм представляет разные оттенки в крайности своих выводов: одни из мыслителей этого направления признают непознаваемость самого бытия первопричины, другие же допускают достоверность этого бытия. Второе предположение, допускающее познаваемость первопричины через возвышение над опытным знанием, есть или мистицизм, если такое возвышение признается возможным в силу особой способности непосредственного созерцания сверхчувственного, или рационализм, если средством возвышения считается мышление. Рационализм есть или догматический, коль скоро первопричина предполагается постижимой в одном из предвзятых понятий, или критический, коль скоро ее понятие выводится из основных функций ума. Последний вид Ф. в историческом своем развитии образовал ряд систем так наз. немецкого идеализма, начавшийся Кантом и продолженный Фихте, Шеллингом и Гегелем. Эти типы философского мышления представляют собой отвлеченные схемы, совпадению которых с конкретными явлениями истории Ф. большей частью препятствуют следующие причины: во-1-х, не достигшее еще полного прояснения сознание данного принципа, вследствие чего иногда даже великие мыслители кладут только фундамент тому философскому зданию, которое заканчивается трудами последующих поколений; так, Ф. Декарта нашла свое завершение лишь в учении Спинозы, а Ф. Канта - в учениях последующих немецких идеалистов. Во-2-х, естественное стремление мыслителя возможно расширить круг приложения своего основоначала, последствием чего является необходимость при недостаточности этого основоначала прибегать к пособию других основоначал и, следовательно, к смешению философских типов. Так, в рационалистические учения нередко вступают инородные им реалистические примеси, что мы находим у Декарта, Лейбница, Шопенгауэра, Гартмана. В-3-х, особенно важно то, что всякая философская система, как произведение своего времени, стремится обнять единством принципа решение таких вопросов, которые возникают или оказываются важными именно в данное время. Естественно, что материализм Демокрита не может быть тождествен материализму Гоббса или скептицизм Протагора - скептицизму Юма, так как те научные, религиозные и общественные вопросы, к решению которых применялись их начала, в древности и в новое время были совершенно различны. Развитие одного и того же отвлеченно поставленного принципа в систему совершается различно, смотря по тем данным, которые эта система объединяет. В-4-х, наконец, сама индивидуальность мыслителя своеобразно оттеняет его учение, внося частные видоизменения в отвлеченное единство ее типа. Здесь идет речь, конечно, не о тех индивидуальных особенностях, которые составляют недостатки мышления, но лишь о тех, которые могут считаться законным его своеобразием. Так, под влиянием тех или иных целей мыслитель может излагать монографически наиболее интересующие его отделы системы или сосредоточиться исключительно на разработке лишь некоторых ее вопросов в духе известного основоначала. При таком более специальном погружении в данный вопрос естественно более рельефно выступают те особые затруднения, которые представляет в приложении к нему данное основоначало, и потому более сильно чувствуется и влияние начал инородных. В особенности такие индивидуальные мотивы влияют на философскую разработку вопросов нравственных, религиозных и общественных. Мыслитель совершенно законно ищет разумных оснований для дорогих ему убеждений в этих областях. Как мыслитель, он не имеет права считать их истинными, коль скоро они прямо опровергаются признаваемыми им философскими основаниями; но весьма часто последние допускают возможность разнообразных предположений о природе Бога, свободе совести, исторических судьбах человечества и т. п., и потому в пределах одного и того же типа учения мы находим нередко разнообразные богословие, этику, обществоведение. Засим возникает весьма важный вопрос о том, как должна философская критика относиться к различным типам философских учений, все равно, понимать ли их в их отвлеченной раздельности или в том конкретном виде, в котором они осуществляются. Если Ф. есть наука, то казалось бы, что и прогресс ее учений должен совершаться тем же путем, как то бывает в других науках, т. е. в смысле установления одной общепризнанной истины. Между тем, в Ф. мы этого не замечаем: всякий расцвет философской мысли всегда сопровождается умножением разнообразных философских учений. Поэтому необходимо ответить на вопрос - как же относится фактически существующее разнообразие "философий" к необходимо предъявляемому требованию единой истинной Ф. Представляются возможными четыре решения этого вопроса: скептическое [Здесь термин "скептицизм" понимается не в смысле особого типа Ф., а в смысле особого начала философской критики.], рассудочное, эклектическое и примиряющее, первое объявляет все философские учения ложными, второе признает одни из них ложными, другие истинными; третье считает каждое из них отчасти истинным, отчасти ложным; четвертое находит все истинными. 1) Скептическое начало философской критики исходит из того факта, что философы всегда разногласили в своих учениях, и потому признает философскую истину недостижимой. Однако если скептицизм допускает правила логики (а очевидно, что только с таким скептицизмом можно вести спор), то он непременно сам себя разлагает, так как по требованию логики из двух противоречащих учений одно должно быть истинно, а другое ложно; следовательно, поскольку есть такие философские учения, которые взаимно противоречат одно другому, все они ложны быть не могут. 2) Поэтому на смену всеобщего скептицизма законно выступает рассудок, объявляющий, что по его требованию одни из философских учений должны считаться истинными, другие - ложными. Но это законное требование рассудка не приводит само по себе ни к какому результату, покуда под его руководством не дается возможности определить, какие из учений истинны и какие ложны. Требование рассудочного начала философской критики неизбежно приводит, стало быть, к вопросу о кpumepиu философской истины, т. е. о некотором заранее поставленном основании для суждения об истине или ложности философских учений. Если, однако, этот критерий привходит в Ф. извне, то оказывается, что уже вне Ф. существует ее истина или ложь, неизвестно откуда взявшиеся и ничем не обоснованные, т. е. получается полный, уничтожающий всякую Ф. произвол какого-то предвзятого догмата. Следовательно, о критерии, заранее, до философствования, поставленном, для Ф. не может быть речи. Критерий философской истины должен быть дан в самом философствовании, и торжество того или иного критерия должно обнаруживаться через свободное состязание философских сил. До обнаружения результатов такого состязания всякий данный путь философствования должен быть признан столь же законным, как и другие пути. 3) Достигнув этого пункта, философская критика превращает начало рассудочное в начало эклектическое. Различные философские направления устойчиво сохраняются и борются в истории. Следовательно, в каждом из них есть нечто, имеющее здравое основание. Следует различать поэтому не истинные философские системы от ложных, а в составе каждой системы истину от лжи, с тем чтобы, пользуясь первой, отвергать вторую. При применении эклектического начала критики возникает, однако, следующее затруднение. Ложные части системы суть ли части, органически связанные с ней единством основоначала, или части, лишь внешним образом, быть может, даже противоречиво, присоединенные к ней? В первом случае ложь есть ложь всей системы, что, по предположению, невозможно. Во втором случае ложь зависит от недостатков в построении системы, т. е. если бы построение было исполнено как следует, то этой лжи не было бы. Таким образом мы приходим к тому выводу, что при удовлетворительном построении системы в ней не может быть соединения истины и лжи. Правда, на это могут возразить указанием на сказанное выше о том, что в системах Ф. бывают части, лишь предположительно в них допускаемые, а не вытекающие необходимо из их основоначала. Этим, однако, доказывается только, что степень философской истины может быть различна, спускаясь от необходимости до возможности, но во всяком случае не переходя в ложь, так как сказанные предположительные части системы все же не могут при правильном ее построении противоречить ее основоначалу. Например, предположения о бессмертии души ни одному философскому учению не удавалось несомненно доказать, но, с точки зрения некоторых учений, такое предположение по их основоначалам возможно и даже вероятно; поэтому возможность или вероятность сказанного предположения, поскольку оно согласуется с основоначалом системы, не может считаться ложью и давать повод к эклектическому раздроблению системы на части истинные и ложные. Система все же оказывается истинной или ложной в полном ее составе, и так как эклектизм отрицает второе, то ему приходится перестать быть эклектизмом и стать тем, что мы назвали 4) примиряющим началом философской критики, по которому все философские системы истинны. Всякая система (предполагая правильное ее построение) истинна в себе, т. е. в своем положительном содержании. Ее ложь заключается лишь в отрицании ею других систем, и эта ложь уничтожается путем философского примирения. Это нужно понимать так: истинное философское основоначало мыслится нами по своей идее как всеобъемлющее, т. е. служащее всеобщим единством и основанием всяких частных истин. Такими частными истинами, примиряющимися во всеобщем основоначале, и должны считаться основоначала действительно появлявшихся в развитии Ф. систем. Каждая из них объявляет себя всеобщей истиной - и в этом ее ложь, необходимо возникающая в притязании ее автора, но столь же необходимо разоблачаемая исторической критикой, которая признает данную систему лишь законной, частной ступенью в постепенном осуществлении идеи Ф. Таким образом, приведенная в законные свои границы, каждая философская система в этих границах оказывается истинной, и в таком решении философской критики заключается философское примирение систем, ибо каждая из них оказывается законной частью той всеобщей системы, которая осуществляется в общем прогрессе Ф. Для такого понимания философских разногласий требуется, однако, понимание прогрессивного развития философии как постепенного осуществления ее идеи. Другими словами, раз что идея Ф. есть идея такого основоначала, по отношению к которому все другие основоначала суть поглощенные и примиренные в нем его моменты, необходимо допустить, что к осуществлению такой идеи Ф. действительно прогрессирует через разрешение возникающих в ней разногласий, путем постепенного обнаружения более высоких, примиряющих точек зрения. Хотя прогресс Ф. определяется, конечно, ее данным состоянием, однако в последнем, как таковом, не дано еще непременного условия прогресса, если он не находит себе двигателя в соответственных своеобразных индивидуальных дарованиях. В этом отношении Ф. можно скорее уподобить искусству, чем специальной науке. Конечно, и в последней имеет великое значение личная гениальность ученого; но так как движение специальной науки далеко не исчерпывается построением гипотез и в ней всегда остается много места для исследований характера эмпирического, классифицирующего и проверяющего, доступных и обыкновенному размеру дарований при условии прилежания и учености, то развитие специальной науки может не останавливаться и при отсутствии гениальных деятелей. Между тем, если предположить, что в области искусства и Ф. дарования понизились до уровня обычной посредственности, то успехи искусства и Ф. должны прекратиться, так как при помощи одних познаний и трудолюбия в этих областях ничего достигнуть нельзя. Притом условием прогресса Ф. служит не только индивидуальная даровитость ее деятелей, но даровитость своеобразная, направленная именно к решению философских задач. История специальных наук показывает, что бывали времена, когда в их области появлялись значительные дарования и происходило усиленное развитие, Ф. же вовсе или почти вовсе не оказывала успехов. Поэтому процесс истории Ф. не есть непременно ее прогресс, и вопрос о том, насколько Ф. в последовательном ее ходе приблизится к осуществлению своей идеи, должен быть решаем лишь в применении к таким историческим моментам, когда область Ф. озарялась светом своеобразной индивидуальной гениальности. Такие благоприятные для успехов Ф. моменты образуют эпохи, обусловливающие собой периоды в ее прогрессе. Если обратить внимание на общий характер таких периодов, то нельзя не заметить, что движение философской мысли как в пределах одного периода, так и в последовательной их смене имеет, несмотря на частные отклонения, общее направление к синтезу, к объединению противоречивых тенденций с точки зрения высших для них начал. Величайшие и влиятельнейшие из систем, заключившие три главных периода прогресса Ф., - системы Аристотеля, Лейбница и Гегеля - все представляют собой возможные для их исторического положения синтез предшествовавших учений; и каждая из этих трех систем сравнительно с предыдущей дает более широкий синтетический результат, пытаясь обнять собой то, что последней не было обнято. Это объединяющее стремление, будучи направлено к осуществлению идеи Ф., в каждый момент своего обнаружения не в состоянии еще схватить эту идею во всей ее полноте и потому совершить дело примирения низших основоначал с полной удовлетворительностью. Поэтому низшие типы философствования сохраняют свое право на самостоятельное существование впредь до поглощения их в совершенно идеальной Ф., заявляя тем самым, что цель ее осуществления еще не достигнута. Право всякого низшего - покоряться лишь такому высшему, которое действительно способно духовно покорить его себе. Таким образом, отстаивая свою самостоятельность, низшие типы Ф. также способствуют ее прогрессу, побуждая ее возвышаться на более объединяющие точки зрения. Сверх того следует принять во внимание, что прогресс философских систем не должен быть отождествляем с прогрессом философского сознания во всем обществе. Высшие и глубочайшие философские учения всегда были и будут достоянием только избранных умов. Масса даже так назыв. образованного общества ищет умственной пищи более легкой и находит ее в низших, нередко уже превзойденных исторически философских учениях. Таким образом, последние, даже потеряв собственно научную ценность, могут, однако, продолжать приносить относительную пользу, возбуждая в людях тот размер мыслительной деятельности, к какому они способны.
